Précarités sociales et violences urbaines

La banlieue excite les phantasmes les plus divers ainsi que les discours explicatifs grevés de lourds préjugés. La conjonction de la campagne électorale, de la colonisation du discours politique et médiatique par les grilles d’analyses policières, et du développement de nouvelles formes de violences urbaines en fournit l’illustration. Analysés suivant le seul prisme de l’insécurité, les quartiers populaires n’apparaissent plus tant comme un lieu de souffrances que comme un sanctuaire de comportements illégaux en attente de réponses pénales1. C’est un même effacement du contexte social qui s’exprime dans les explications d’ordre moral (responsabilité des parents) ou culturel (perte de l’autorité ou perte du sens, « culture de rue », voire culture méditerranéenne) de ces violences. Que ces explications soient si répandues malgré leur indigence, c’est ce qui reflète la force des préjugés auxquels il convient de rappeler cette évidence : les banlieues populaires sont avant tout le lieu d’une relégation sociale. Néanmoins, la simple description des conditions économiques et sociales ne saurait tenir lieu d’explication suffisante. En effet, la souffrance dont pâtissent les habitants de ces quartiers n’est pas tant une souffrance économique (faim, absence de logement, etc.) qu’une souffrance morale. Or, des causes économiques ne produisent immédiatement que des effets économiques. Il faut également tenir compte des médiations sociales qui conduisent des conditions matérielles (chômage, précarité, condition de logement, etc.) de la souffrance morale à la souffrance morale elle-même.

Quelles sont donc les médiations sociales de la souffrance morale ? Pour éviter les préjugés, il peut être utile de repartir du discours de ceux qui pâtissent de cette souffrance et des plaintes dans lesquelles elle s’exprime. Il est frappant que depuis quelques années, les collégiens, les lycéens, et plus généralement les jeunes de banlieue adressent très souvent une demande de « respect ». Le fait qu’une exigence morale somme toute assez banale soit ainsi mise au premier plan indique manifestement que cette demande de respect cache mystérieusement quelque chose de plus que ce que nous entendons simplement par respect. Dans la boîte noire du respect semble effectivement s’articuler tout un ensemble de revendications, elles convergent dans le refus de ce que l’on peut nommer le mépris social. Les jeunes de banlieue ne sont-ils pas victimes d’un défaut de respect, d’une absence de reconnaissance de ce qu’ils considèrent comme leur valeur, d’un mépris radical dont les ressorts sont sociaux et non pas seulement individuels ?

L’analyse des violences urbaines à la lumière du mépris social permet de rappeler le principe suivant lequel la violence n’est jamais gratuite et qu’elle est, la plupart du temps, une réponse à une situation violente, à une situation violente qui est d’autant plus insupportable qu’elle est celle d’une violence symbolique banalisée, rendue quasiment invisible, parce que routinisée2. Si le mépris social définit par excellence une situation violente, ne faut-il pas voir dans les violences urbaines des réactions légitimes face à une souffrance vécue, ne faut-il pas leur attribuer une certaine forme de légitimité là où les observateurs déplorent le plus souvent la perte du sens, la perte de l’autorité, voire des comportements guidés par des instincts autodestructeurs ? En posant cette question, on ne prétend pas qu’un comportement est légitime dès qu’il réagit à une souffrance, mais simplement qu’il convient d’essayer de comprendre avant de juger. Il est certes difficile aux habitants des centres-villes d’assigner un sens aux agressions dont sont victimes pompiers, enseignants et chauffeurs de bus, et la tentation est grande d’y voir soit des comportements totalement irrationnels ou pathologiques, soit des comportements immoraux qui doivent être dénoncés avec force et réprimés sévèrement. C’est en général à ce type d’attitude que s’arrête le discours médiatique sur la banlieue et c’est de ce type d’évidences que le discours sécuritaire fait son beurre. Refusant ainsi de reconnaître la moindre légitimité dans ces comportements, on se contente de la stigmatisation, en reproduisant sous une nouvelle forme la violence du mépris social témoigné aux habitants des banlieues, alors qu’il faudrait commencer par en analyser les formes et les effets tout en en dénonçant la logique.

L’analyse des différentes formes de reconnaissance à l’œuvre dans la construction de l’identité personnelle permet de préciser quels sont les vecteurs et les effets du mépris social3. Etant donné que l’image que nous obtenons de notre propre valeur est toujours portée par nos relations avec autrui, elle y est toujours également vulnérable : le regard, le discours ou le comportement d’autrui peuvent remettre en cause notre confiance en nous-mêmes, notre respect et notre estime de nous-mêmes. La conviction de notre propre valeur n’est jamais absolue mais toujours essentiellement précaire. Nous sommes à nous-mêmes bien plutôt un objet d’inquiétude qu’un objet de certitude, d’une inquiétude travaillée par la crainte que les appuis sociaux de notre existence se dérobent. Cet appui social, nous le trouvons dans la reconnaissance produite dans les différents espaces de la vie sociale, dans la reconnaissance affective produite dans les relations familiales et amicales, dans la reconnaissance juridique et morale produite dans les institutions scolaires et l’exercice de la citoyenneté, dans la reconnaissance de la valeur sociale de notre travail lorsque les conditions de ce travail sont dignes et qu’il est justement rémunéré. La crise sociale durable de ces trente dernières années ayant affecté les différentes formes de socialisation et ayant ainsi conduit à une véritable « crise anthropologique »4 (affectant tout aussi bien les identités familiales et sexuelles que les identités sociales et professionnelles), s’est soldée par une fragilisation généralisée des appuis sociaux, par l’ensemble de ces précarités invisibles que ne doivent pas masquer les précarités les plus manifestes, pas plus que les violences visibles ne doivent dissimuler les situations violentes routinisées qui les rendent possibles. Cette précarité invisible5 mais socialement imposée, n’est-ce pas la caisse de résonance extraordinaire de toutes les relations sociales dévalorisantes qui s’appliquent aux habitants des quartiers de relégation sociale, n’est-ce pas là ce qui confère à l’exigence de respect sa sonorité si singulière6 ?

Certes, à première vue rien de très nouveau puisque les valeurs liées à l’honneur caractérisent de longue date la culture populaire. Dans La culture du pauvre, Richard Hoggart insistait sur le fait que l’importance accordée par les membres des classes subalternes à leur honneur trouvait à s’exprimer dans une référence à « l’amour propre » : on n’ira pas solliciter une assistante sociale, parce qu’on a son amour propre, on ne vendra pas les objets de valeur qu’on possède, parce qu’on a son amour propre, etc. Si l’on en croit Hoggart, l’affirmation suivant laquelle « on a son amour propre » doit elle-même être interprétée comme une réaction de défense face au mépris dont se sentent victimes les membres des classes populaires dans leurs rapports avec les membres et les représentants des couches supérieures de la société7. L’actuelle demande de respect est un phénomène qui est à la fois très proche et très éloigné de cette revendication de dignité. Proche, parce qu’il s’agit dans les deux cas d’affirmer sa dignité contre un mépris social qui reste lié à une position subalterne dans la société. Eloigné, puisque l’affirmation de l’amour propre et la fierté populaire consistaient à braver le jugement des membres des classes dominantes et à revendiquer une indépendance à l’égard de ses représentants, alors que l’exigence de respect, quant à elle, est une demande qui s’adresse aux représentants des classes dominantes (enseignants, policiers, etc.). De l’amour propre au respect, il y a donc un complet renversement. Dans l’affirmation de l’amour propre s’exprime le fait que le dominé n’a pas besoin de la reconnaissance de celui qui représente la domination parce qu’il trouve un appui social chez d’autres dominés. Dans la revendication du respect, c’est au contraire une demande de reconnaissance qui s’adresse directement aux représentants d’un mépris social que l’on voudrait voir cesser. Il n’est pas très difficile de restituer le contexte historique de ce renversement. Dans la période qui précède la crise, une relative stabilité de l’existence individuelle reste garantie par un ensemble d’insertions dans des réseaux de relations stables. En déstructurant les relations sociales et professionnelles, la crise engendre au contraire un processus de remise en cause du soutien social de l’existence, un processus de désinsertion (ou de désaffiliation) où l’existence individuelle se détache de l’ensemble des réseaux familiaux, amicaux, locaux, professionnels, où elle trouve appui et reconnaissance8. Pour les membres des classes populaires, l’insertion sociale dépendait d’un réseau de protections (d’un statut stable de salarié et d’un ensemble de protections assurées par l’Etat) et le plus souvent d’une intégration dans la ville ouvrière qui constituait elle-même la contre-société sur laquelle la fierté populaire prenait appui. En démantelant les structures de la société salariale et de ses protections sociales, la crise engendre un processus de désinsertion qui est amplifié par la déstructuration des rapports sociaux des quartiers populaires, par la substitution de la « cité » à la ville ouvrière. Cette double désaffiliation remet en cause la possibilité de braver le mépris social de ceux d’en haut en prenant appui sur la reconnaissance de ceux d’en bas, et elle implique une telle fragilisation de l’existence que le mépris n’a plus pour conséquence que cette demande de reconnaissance indifférenciée qui se cache sous l’exigence de respect. Sous l’effet conjugué de cette dynamique sociale de désinsertion et du maintien dans une position sociale subalterne, les individus sont soumis à un mépris social qui sape les fondements même de l’idée qu’ils peuvent se faire de leur propre valeur. Comment les individus relégués dans des quartiers abandonnés où échouent les laissés pour compte de la croissance pourraient-ils être préservés du sentiment d’être des riens ? Comment un tel déni de reconnaissance pourrait-il conduire à autre chose qu’au sentiment qu’ils n’ont pas leur place, que la société les dépossède de tout ce qui fait la valeur de l’existence ?

Quand on interprète les violences urbaines comme l’effet d’une perte du sens, c’est sans doute ce phénomène de la perte des valeurs portées par la vie sociale qu’on tente de décrire9. Mais la catégorie de « perte du sens » présuppose une philosophie sociale bien contestable. Faut-il admettre que toute société se caractérise fondamentalement par un consensus ? Faut-il admettre que celui-ci réside dans l’adhésion de tous à des valeurs partagées ? Dans l’hypothèse contraire, l’idée de « perte du sens » paraîtra bien obscure, et elle donnera l’impression de vouloir faire de notre propre incompréhension (« cela n’a plus de sens ») une catégorie explicative. C’est en définitive un même type de causalité inversée qui sous-tend les explications en terme de perte d’autorité et la théorie de la responsabilité parentale qui conduit chroniquement le gouvernement, les municipalités ou les Caisses d’allocations familiales à l’idée d’une mise sous condition des allocations familiales ou scolaires10. Là encore, l’effet est pris pour la cause. Imagine-t-on sérieusement que des parents chômeurs de longue durée, ou soumis à différentes formes de violence sociale, puissent incarner efficacement l’autorité ? Imagine-t-on sérieusement des parents décidant en toute conscience de faire de leurs enfants des délinquants ? La catégorie explicative peut également trouver sa source dans notre inquiétude, comme en témoigne l’interprétation en terme de violence autodestructrice. On en trouvera un exemple dans l’essai de Hans-Magnus Enzenberger intitulé Vues sur la guerre civile11, où les violences de Los Angeles sont comparées à celles des banlieues françaises. Serait caractéristique le fait que ces violences se tournent contre le cadre de vie des habitants eux-mêmes (services publics, magasins, habitat), elles seraient fondées sur la haine de soi et n’auraient d’autre but que l’autodestruction. Le rôle conféré ci-dessus à la reconnaissance peut sembler justifier ce genre de conclusion. En effet, s’il faut être reconnu pour avoir une image positive de soi-même, il est possible que le mépris social, sous sa forme la plus radicale, conduise à la haine de soi, et à l’autodestruction.

Les faits autorisent cependant une autre interprétation car la violence contre les éléments du cadre de vie n’est pas ici tant une violence tournée contre les conditions de la vie, qu’une violence tournée contre les vecteurs du mépris social, contre l’environnement en tant qu’il impose une image de soi dégradée. C’est évidemment le cas des déprédations tournées contre l’habitat12, mais c’est également le cas des violences urbaines à proprement parler. Lorsque la violence se dirige vers les représentants d’un ordre social dont les habitants se sentent exclus (pompiers, chauffeurs de bus, enseignants, supermarchés), il s’agit bien d’une violence dirigée contre l’ordre social qui rend la vie impossible. Ne faut-il pas alors conclure que cette violence, qui semble totalement irrationnelle, se fonde sur un refus du mépris social qui, en tant qu’espoir d’une vie meilleure, est politiquement légitime, même si cet espoir s’exprime sous une forme qui reste elle-même irrationnelle ? Ne faut-il pas admettre par ailleurs que cette violence ne relève pas seulement d’une « culture de rue » foncièrement apolitique13, mais qu’elle est l’expression quasi-politique de la conflictualité sociale et qu’elle contient des formes de politisation, comme en témoignent par exemple les paroles de certains groupes de rap14 ?

Si les violences collectives des jeunes de banlieues étaient principalement tournées vers les uniformes jusqu’en 98, elles sont maintenant principalement tournées vers d’autres jeunes15. Cette modification de la structure de la violence semble reconduire aux thèses d’Enzenberger. Elle s’expliquerait par le fait que la seule valeur désormais reconnue est l’affirmation de la violence physique, d’une violence physique débridée qui, de ce fait, comporte toujours l’horizon de la mort. Il convient sans doute de relativiser le rôle ainsi attribué à la violence morbide en insistant sur le fait que cette modification des cibles de la violence est liée au développement d’un « nationalisme de quartier » qui doit lui-même être considéré comme une nouvelle forme d’affirmation identitaire et une réaction au déni de reconnaissance absolu. A la suite de l’affrontement de plus de 200 jeunes début février 2001 à La Défense, il a beaucoup été question du développement de « bandes » soit ethniques soit criminelles, alors qu’il est établi que les groupes de Chanteloux-les-Vignes et du Val Fourré n’appartenaient pas à des bandes, mais simplement à des quartiers16. Les groupes qui se sont affrontés n’étaient pas issus de groupes associés à des fins criminelles, pas plus que de groupes ethniquement définissables. Il s’agissait simplement d’habitants réunis par l’honneur qu’ils attachent à l’appartenance à leur quartier. La fierté populaire resurgit ainsi sous l’effet du mépris social. Les espaces sociaux restés intacts ou relativement intacts (écoles, centres-villes, etc.) ne peuvent plus offrir aux victimes de la désaffiliation qu’une socialisation dévalorisante qui, plutôt que de contribuer à leur insertion dans des cercles sociaux plus larges, les repousse dans les espaces de relégation et les conduit au rejet général de l’ordre social extérieur. La violence symbolique qui accompagne le franchissement des frontières de la « cité » (échec scolaire, contrôles au facies dans le centre-ville, etc.) contraint au repli et conduit donc à des logiques d’appropriation d’un territoire conçu comme seul lieu de reconnaissance et de valorisation17. D’où ces violences fondées sur la défense de la seule valeur (l’honneur lié au quartier) qui prouve que l’on n’est pas un rien – fondées sur une valeur, et non pas sur la violence autodestructrice, la perte des valeurs, ou toute autre catégorie mal taillée.

Dans le nationalisme de quartier trouve donc encore à s’exprimer l’exigence légitime d’un monde vivable, susceptible de satisfaire ces besoins du moi que sont les besoins de reconnaissance, même si les cibles de la violence urbaine y sont encore plus éloignées des facteurs de la souffrance sociale que lorsqu’il s’agit des différents corps de fonctionnaires encore présents dans les quartiers populaires. Sans doute convient-il donc pour conclure d’évoquer une remarque désabusée d’Adorno : « Ce qui est désespérant, c’est qu’à la maladie de l’homme sain, on ne peut pas opposer tout simplement la santé du malade, et qu’en fait l’état de ce dernier ne fait le plus souvent que représenter d’une façon différente le même désastre »18. Pour Adorno, il ne fait pas de doute que dans un monde où règne l’aliénation absolue, la santé et le bien-être sont profondément illusoires et malsains, alors que la souffrance seule contient une part de vérité. Il reste cependant que la souffrance conserve elle-même la trace de l’aliénation qu’elle dénonce et que sa vérité est donc très relative. Il en va de même de ce refus du mépris social qui exprime sans doute l’espoir légitime d’un monde social plus juste, bien que cet espoir porte les stigmates de l’injustice qui le fait naître.