L’espacement de l’utopie : le nous à-venir ?

Qu’est-ce qui nous arrive ?

Ce qui nous arrive, c’est peut-être nous.

Ce qui nous arrive, c’est peut-être d’avoir trop mis en cause le nous dans une économie politique et sociale qui individualise et privatise l’espace du nous, qui précisément désarticule l’articulation du nous en le rendant invisible et inaudible de telle sorte qu’il se roidit dans le nous-mêmes ou qu’il ne s’exprime plus que dans le ton plaintif du nous abandonné à lui-même : « vous nous avez oubliés… » Cette plainte adressée au monde politique, aux politiciens (aux « autres », les « autistes » de la politique) est encore une position d’assujettissement, une demande adressée au pouvoir sans voir que le pouvoir, c’est nous. Il s’agit d’articuler à nouveau le nous et de montrer alors que nous nous sommes oubliés et que cet oubli ne peut se traduire en réaction par une simple mémoire identitaire, par une restauration d’une identité supposée : la mémoire du nous, c’est d’abord celle de son histoire nouée de pluralité mais aussi secouée dans des crises identitaires d’exclusion des autres (les étrangers, les immigrés) hors d’un nous qui se réassure du Même depuis cette exclusion (selon la logique du bouc émissaire).



Qu’est-ce qui nous arrive ? Le nous depuis son oubli, depuis son retrait du politique ou depuis son retrait politique en tant que le nous-autres, se retire toujours sous la forme dominante du nous-mêmes. Ainsi ce qui nous arrive, c’est que le nous qui s’est imposé est celui de l’identité fusionnelle et exclusive du même (de la France, de l’Europe, de l’Occident) dans l’oubli ou le retrait du nous-autres. En effet, la politique, c’est la position du nous et, à la fois, sa dé-position, son retrait constitutif et contigu, son échappée qui le soustrait à toute position ferme et fermée, à toute position et reconnaissance identitaire. Ce nous politique, ce nous de la politique, c’est le nous souverain qui doit être pensé depuis la déposition souveraine du nous. La souveraineté est celle du retrait politique, de la politique dans son propre retrait hors des fixations identitaires exclusives, alors que le souverainisme, à l’inverse, c’est la souveraineté dans l’oubli du nous, comme nous autres, sous sa métaphorisation comme Nation, comme Etat ou comme la France. Ce nous est l’événement républicain ou la république ad-venant. La res-publica est la chose publique comme cause publique, c’est-à-dire qu’elle est ce qui cause le public ou le nous. Elle est ce qui nous partage et nous fait recevoir nous-mêmes comme nous autres : ce que l’on reçoit de nous, c’est nous, d’un nous altéré et s’altérant en nous, dans le venir de l’autre du nous, dans le devenir autre du nous (ce qui pose la question de l’altération comme origine de l’aliénation). La république, c’est la réception du nous, ce qui le cause ou le jette à nous-mêmes dans l’altération du nous-autres. La république, c’est la création du nous, c’est-à-dire encore la création d’un monde du nous, d’un nous-monde. « Créer le monde veut dire : immédiatement, sans délai, rouvrir chaque lutte possible pour un monde, c’est-à-dire pour ce qui doit former le contraire d’une globalité d’injustice sur fond d’équivalence générale. Mais mener cette lutte précisément au nom de ceci que ce monde ne sort de rien, qu’il est sans préalable et sans modèle, sans principe et sans fin donnés, et que c’est exactement cela qui forme la justice et le sens d’un monde. »1

La création du nous, sans nous donné d’avance et déterminé depuis une identité mythique, est-elle utopique ? Appartient-elle encore à l’utopie, si on l’entend par ce terme l’idéal visé par une transformation sociale ? L’utopie est toujours celle d’un projet. L’utopie du nous est donc le projet de produire le nous dans un programme, de le produire à partir d’un calcul d’avance ou d’un certain savoir déterminé du nous et de son identité. Pourtant l’opposition entre la connaissance scientifique et l’utopie avait été élaborée dans la critique marxiste. Bien que Marx ait reconnu l’utopisme comme l’enfance du communisme et ait salué, dans une lettre à Kugelmann datée du 9 octobre 1866, « les utopies d’un Fourier, d’un Owen, etc. [qui] contiennent l’anticipation et l’image fantastique d’un monde nouveau », il supposait que la connaissance des éléments du présent et du passé dans le socialisme scientifique, opposé au socialisme utopique, suffisait à la transformation du réel. A l’encontre de la distinction marxiste, il semble malgré tout que l’utopie partage avec la science la structure du savoir (savoir du présent, savoir du passé et savoir prévisionnel du futur conditionnant un horizon d’attente). L’utopie, au même titre que la prospection scientifique, est l’identification de l’événement à-venir dans la forme d’un destin programmable – c’est une réduction ou une conjuration de l’événement. Pourtant si l’on veut renouer avec la force critique de l’utopie, on ne peut la conserver qu’après l’avoir déconstruite, c’est-à-dire qu’à la répéter depuis sa déconstruction. La déconstruction de l’utopie oblige à rappeler ce que l’utopie, malgré le non-lieu de son étymologie et son absence constitutive, a en commun avec le présupposé métaphysique de la présence dont elle reste une modalité dans la figure de sa réalisation future. La déconstruction de l’utopie est aussi le rappel que l’utopie procède de sa propre avance et de sa propre urgence déconstructive : elle nous rappelle l’avance de l’autre sur le nous, l’avance du nous-autres sur le nous-mêmes. L’urgence déconstructive, c’est la déconstruction des concepts scientifiques ou ontologiques visant à conjurer son avance. L’utopie est déconstructive (la présence est d’emblée trouée d’absence) mais elle doit aussi être déconstruite depuis l’indéconstructible exigence de justice, ici et maintenant, selon l’indéconstructible exigence de l’autre dans le nous de la justice (la justice, c’est celle de la reconnaissance de l’autre du nous-autres). En ce sens, déconstruire l’utopie, c’est disjoindre ce qui est uni dans l’utopie pour laisser venir et laisser voir venir, sans pouvoir l’anticiper, ce qui en est son exigence : l’avance d’un nous, comme nous-autres, le nous à-venir dont le régime politique serait celui de la « démocratie à-venir » dont parle Jacques Derrida. « C’est pourquoi nous proposons toujours de parler de démocratie à venir, non pas de démocratie future, au présent futur, non pas même d’une idée régulatrice, au sens kantien, ou d’une utopie – dans la mesure du moins où leur inaccessibilité garderait encore la forme temporelle d’un présent futur, d’une modalité future du présent vivant. »2 Sans la paradoxale assurance d’une utopique présence du nous, il nous est enjoint d’agir tout de suite, là où nous sommes encore sans savoir, sans savoir de nous et de notre identité, ouvert déjà à ce qui nous dépossède d’une identité préalable. Cette urgence, modèle du messianisme, est l’instant qui interrompt l’horizon d’attente et l’horizon du savoir qui loge cette attente dans l’anticipation utopique d’un possible. Elle prépare le nous messianique distinct du nous utopique selon la définition qu’en donne Derrida : « le messianique, ou la messianicité sans messianisme. Ce serait l’ouverture à l’avenir ou à la venue de l’autre comme avènement de la justice, mais sans horizon d’attente et sans préfiguration prophétique. La venue de l’autre ne peut surgir comme un événement singulier que là où aucune anticipation ne voit venir, là où l’autre et la mort – et le mal radical – peuvent surprendre à tout instant. Possibilités qui à la fois ouvrent et peuvent ouvrir l’histoire, ou du moins le cours ordinaire de l’histoire. »3 L’urgence, ici et maintenant, dans la réponse à la situation présente, nous exhorte à faire : il faut faire sans savoir que faire exactement, répondre à une avance, à l’avance de la situation qui nous met en demeure de répondre et de ne pas prétexter de notre ignorance comme alibi à notre inaction. « Bien qu’il y ait des pouvoirs critiques de l’utopie auxquels il ne faut sans doute jamais renoncer, surtout quand on peut en faire un motif de résistance à tous les alibis et à toutes démissions réalistes et pragmatistes, je me méfie de ce mot. Dans certains contextes, l’utopie, le mot en tout cas, se laisse trop facilement associer au rêve, à démobilisation, à un impossible qui pousse au renoncement plutôt qu’à l’action. L’impossible dont je parle souvent n’est pas l’utopique, il donne au contraire son mouvement même au désir, à l’action et à la décision, il est la figure même du réel. Il en a la dureté, la proximité, l’urgence. »4 Le nous messianique n’est pas le nous utopique, programmable, qui souscrit encore à l’unité fusionnelle ou qui subsume le nous sous l’Un. C’est le nous qui se soustrait à tout horizon d’attente et de prescription possible : le nous de l’im-possible nous, hors programme et surtout hors de la programmation d’un nous qui se fait toujours sans nous. « Si tout projet politique était l’objet rassurant, la conséquence logique ou théorique d’un savoir assuré (euphorique, sans paradoxe, sans aporie, sans contradiction, sans indécidabilité à trancher), ce serait une machine qui fonctionne sans nous, sans responsabilité, sans décision, sans éthique, ni droit, ni politique. »5 La politique est toujours la politique du nous, notre décision. La décision du collectif qui se décide au nous : d’un nous non déjà déterminé, mais qui s’invente dans une telle décision (ce n’est pas le nous de l’identité fermée française), décision au plus juste du nous, décision de l’autre en nous, d’un nous qui se décide à une autre figure du nous depuis l’urgence ou l’appel de sa propre altérité. Ce qui nous arrive, c’est l’altérité du nous – depuis sa crise et sa réactivité depuis le nous-mêmes : le nous-autres. C’est l’autre qui nous arrive, c’est l’autre qui arrive au nous qui doit le reconnaître dans sa double dépossession active et passive.

Ce qui nous arrive ? C’est aussi l’événement de la pensée du nous qui s’avance sur nous. Cette avance de la pensée n’est plus celle de l’utopie ou de la pensée utopique. Ou l’utopie n’est-elle qu’une forme de cette avance messianique qui parfois se recouvre dans un certain savoir ? Cette pensée est-elle celle de la déconstruction de l’utopie ? Le nous, c’est l’avance de la pensée : la pensée s’avance à penser ce nous. Le nous est ce qui nous devance, nous appelle aujourd’hui à penser et à réinstaller un nous dans l’espace de la pensée, un sens commun (et non un programme commun du nous). Cette pensée du sens commun, c’est peut-être aussi la gauche (« nous sommes la gauche ») ? Nous, c’est la gauche à-venir, c’est l’à-venir de la gauche toujours en défaut d’elle-même, c’est-à-dire en défaut de la politique du nous qui est celle de l’égalité et de la justice. C’est ce défaut du nous, ce retrait du nous qu’il faut penser pour comprendre ce qui nous manque aujourd’hui… Pas tant des programmes, que nous. En deçà – ou au-delà – de tout programme et de tout programme utopique, ou de toute utopie programmatique, il y a nous, l’advenue du nous qui nous fait défaut dans le retrait constitutif et métaphorique du nous. C’est le nous qui est la condition préalable – et antérieure à toute question stratégique d’application d’un programme – d’une politique et d’un programme politique. Dans l’utopie, c’est le nous qui est l’objet du programme. De même le marxisme s’est présenté comme la forme programmatique du nous dans la perspective de sa production depuis l’identification du nous à la classe ouvrière. Ce qui nous manque aujourd’hui, ce ne sont pas des programmes – réalistes ou irréalistes, « modernes » ou utopiques – c’est la reconnaissance d’un nous, la reconnaissance de nous-mêmes comme nous-autres, comme nous à-venir : le nous messianique. Le nous à-venir, ne serait-ce pas l’autre nom du prolétariat ? Du prolétariat entendu non plus dans son identification à la classe ouvrière du XIXe ou XXe siècle, mais dans son identité inidentifiable, dans son identification comme dés-identification d’une classe sans classe et sans positivité particulière, « d’une classe de la société bourgeoise qui ne soit pas une classe de la société bourgeoise, d’un ordre [Stand] qui soit la dissolution de tous les ordres » comme le définit Marx dans l’Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel. Cette entente n’est audible qu’à la condition de penser que le prolétariat n’est rien d’autre que le nous qui ne reçoit rien d’autre que lui-même et, dans cette réception, se reçoit comme autre, et ne se reçoit que comme son propre héritage : l’héritage du nous, c’est le nous-autres à venir. Nous sommes notre propre héritage : c’est cela que signifie le prolès du prolétariat, le toujours à-venir du nous. Notre héritage : le don de nous. La crise qui nous arrive nous a fait don du nous : sommes-nous prêts à nous recevoir, à nous retrouver et nous reconnaître ici et maintenant, non pas selon un nous utopique ou selon l’utopie d’un nous mais d’un nous messianique, toujours et encore à-venir ?



Ce qui nous arrive nous espace nous-mêmes, nous éloigne du nous-mêmes, et dans cet espacement nous permet d’advenir comme nous. L’altération du nous, son arrivée, est ce que nous nommons l’espacement du nous, non pas le non-lieu utopique mais l’espacement du lieu et du non-lieu, l’ouverture, temporelle et spatiale, de tout lieu. Ce n’est surtout pas non plus le nous de la proximité dans laquelle le parti de l’extrême-proximité entend nous enfermer. L’espacement du nous est celui de la condition de tout lieu du nous, de sa proximité comme de son éloignement : l’espacement du nous est la dimension constitutive du « local » et de la « politique de proximité ». Cet espacement nous laisse la possibilité d’arriver et d’arriver dans un lieu – serait-ce le non-lieu de l’utopie. Et si, tout compte fait, l’espacement du nous, c’était cela : un peu d’air frais, un appel d’air qui nous appelle là où nous nous exposons à l’air libre, au-delà de l’air irrespirable qui nous étouffe aujourd’hui ?