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Notre Monde Notre Monde (2013, 119') un film de Thomas Lacoste
Rassemblant plus de 35 intervenants, philosophes, sociologues, économistes, magistrats, médecins, universitaires et écrivains, Notre Monde propose un espace d’expression pour travailler, comme nous y enjoint Jean–Luc Nancy à « une pensée commune ». Plus encore qu’un libre espace de parole, Notre Monde s’appuie sur un ensemble foisonnant de propositions concrètes pour agir comme un rappel essentiel, individuel et collectif : « faites de la politique » et de préférence autrement.
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© Passant n°42 [septembre 2002 - octobre 2002]
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L’Anesthésie


C’est au milieu du XIXe siècle qu’apparaissent les techniques anesthésiques modernes, liées à l’apparition d’un savoir scientifique permettant de produire artificiellement l’insensibilité, soit locale ou régionale, soit générale. La première anesthésie au chloroforme est réalisée en 1847 par Simpson. Mais c’est vers 1840 que l’anesthésie moderne fait son apparition, aux Etats-Unis, avec l’emploi de l’éther et du protoxyde d’azote, pour des interventions dentaires, inaugurant une succession de découvertes et de perfectionnements ininterrompus. Les premières anesthésies locales à la cocaïne sont pratiquées en 1884, auxquelles succède l’introduction de la rachianesthésie (1898), elle-même suivie par la découverte de la procaïne (1905), puis celle du cyclopane (1930). Il y aura ensuite les anesthésiques barbituriques administrés par voie intraveineuse (1932-34), puis toute la gamme des adjuvants de l’anesthésie – curare, hypo-tension contrôlée, hibernation artificielle… Depuis toujours, bien sûr, la médecine avait travaillé à atténuer les douleurs, à les soulager. Cependant, avec l’anesthésie moderne, c’est une configuration nouvelle qui s’ouvre : il ne s’agit plus seulement d’amoindrir des douleurs, mais de créer des états d’insensibilité programmés, et ceci non plus au moyen d’expédients ou de recettes, mais bien d’un savoir assuré de type scientifique.

L’invention de l’anesthésie en tant que dispositif de neutralisation ou de suppression de la douleur va avoir, dans les sociétés modernes, des conséquences en série. En bref, on va voir une technique médicale se hisser au rang de paradigme civilisationnel, sans que, généralement, on mesure tout à fait l’ampleur des effets de diffusion de ce modèle.



En effet, une rupture marquée se produit dans les sensibilités culturelles dès lors que sont créées les conditions d’un retrait massif de la douleur liée aux maladies ou aux accidents, accompagnant

les soins et les opérations – au point

qu’en vienne à être éprouvé en commun quelque chose comme un droit à ne pas souffrir, ou du moins à souffrir (physiquement) le moins possible, à ne pas avoir à éprouver la douleur là où les moyens techniques existent de la supprimer. Il faut noter que, selon cette nouvelle sensibilité partagée, le traitement spécifique de la douleur, délié de tout autre type de prise en charge orientée vers la guérison, est étroitement associé au motif de la dignité – mourir sans souffrances inutiles et mourir dans la dignité, c’est la même chose. Le traitement de la douleur se voit attribuer le statut, simultanément, de norme culturelle et de valeur morale. Depuis plusieurs décennies, un front de lutte s’est établi, sur lequel sont mobilisés les milieux médicaux, les personnels hospitaliers – la détermination employée à lutter contre la douleur endurée par les malades étant perçue comme un très sûr indice de civilisation. En France, des milliers de pages se sont écrites, destinées à dénoncer le retard pris par la médecine, notamment hospitalière, dans notre pays, sur ce front, en comparaison avec les pays anglo-saxons.

Notre condition représente une exception remarquable à celle qui a toujours prévalu dans les mondes traditionnels et continue largement à prévaloir parmi les populations moins bien loties. Ce qui a toujours eu cours, jusqu’à cette interruption due à l’élaboration des techniques anesthésiques, c’est l’idée que la douleur suit l’homme comme son ombre de sa naissance à sa mort, que vivre, c’est connaître périodiquement l’épreuve de douleurs petites ou grandes, passagères ou durables. La douleur, apparaissant ainsi au même titre que la mort comme l’horizon indépassable de toute condition humaine, fut donc appelée à devenir le creuset d’intenses élaborations métaphysiques et morales. On pourra, par exemple, faire de cette passibilité ou imperfection du corps humain (constamment exposé à la douleur) la marque la plus intime de sa condition (de mortel, de créature, de pécheur…) et donc inventer des modes d’investissement de cette fragilité humaine permettant d’en renverser, voire d’en transfigurer le négatif : des jeux de vérité vont se mettre en place, là où un sujet humain est appelé à faire face à sa douleur et à l’envisager comme une épreuve de vie (perspective stoïcienne), voire comme le moyen d’une réalisation de soi ou d’une transfiguration (une élaboration de la condition pécheresse du sujet, dans une perspective chrétienne). Dans tous les cas, il s’agira de lier la douleur à un sens possible, lequel acquerra une dimension morale ou fera ouverture sur un horizon métaphysique, en devenant le moyen par lequel quelque chose se découvre du secret de la condition humaine. Des circulations infinies vont ici s’établir entre domaine physique et domaine moral (douleur physique, souffrance morale, constitution morale de l’individu), entre douleur, condition de mortalité, endurance, résignation, salut, etc.

La constance de l’inscription de la douleur perçue comme destin de l’homme dans cet horizon métaphysique et moral le montre avec éclat : on change littéralement de monde lorsque prend corps le programme anesthésique, lorsque tendent à s’imposer les « idéaux » et le système normatif qui s’y rattachent. On passe d’un monde dans lequel l’homme est appelé à apprendre à faire face à la douleur en l’endurant, en lui résistant, en l’apprivoisant – part intégrante qu’elle est de son destin – à un autre monde dans lequel il est appelé à faire valoir son droit à conduire une existence éloignée de ces épreuves, prémunie contre elles. Dans cette nouvelle configuration, la douleur va, d’une manière toujours plus accentuée, perdre son sol métaphysique et moral, en cessant d’être le terreau d’expériences et d’épreuves salutaires, voire constitutives d’une valeur de l’existence humaine. Elle va devenir irrelevable dans quelque perspective que ce soit, synonyme de pure désolation, négatif pur et simple, mal pur et simple à éviter et écarter par tous les moyens disponibles.

Une nouvelle normativité prend corps, dont l’horizon est l’établissement d’un état durable garanti contre le risque d’une captation des existences individuelles par l’irruption de la douleur. On retrouve ici le motif de la sanctuarisation, de la conquête d’espaces garantis (le corps propre, en premier lieu) contre toute forme d’intrusion inopinée. Nous allons donc adopter toute une série de routines anesthésiques (et pas seulement nous en remettre à la compétence des médecins) – avaler une aspirine lorsque nous avons mal à la tête, un anti-inflammatoire lorsque nous souffrons d’un lumbago ou d’un mal de dents… – , habitués que nous sommes désormais à considérer les dou-leurs qui surviennent comme des empêchements indus de vivre selon les régularités établies et requises. Vivre avec la douleur, comme on était habitué à le faire dans les mondes traditionnels, nous apparaît aujourd’hui comme la pire des perspectives.

Au fond, nous repoussons désormais la douleur et la considérons comme une anomalie, une perturbation illégitime, au même titre que nous rejetons la violence en considérant les manifestations vives comme des écarts dangereux, hors norme. Cette double aversion à la violence vive et à la douleur se manifeste distinctement en tant que partie intégrante du procès de pacification, lorsque nous nous abstenons de participer à des rixes, des émeutes, des guerres, de nous engager dans des guerres proches ou lointaines, de participer à des orgies ou toute autre forme de conduites excessives collectives… C’est que, d’une part, ce type de manifestation est, d’une manière toujours plus catégorique, rejeté dans son principe même par le code civilisé (qui fait du monde en paix, régularisé, un horizon indépassable) et que, de l’autre, toute participation à l’une d’entre-elles nous expose à de douloureux accidents : coups reçus, blessures, mutilations… De la même façon que la préservation de notre condition immunitaire suppose que nous jouions pleinement le jeu du monde en paix et que nous adhérions pleinement aux idéaux de « dé-violentisation » des relations sociales et politiques, de la même façon, le renforcement de notre condition anesthésique a pour prémisse nécessaire l’adoption d’un mode de vie et des stratégies d’existence qui nous accordent le maximum de chance de nous tenir éloignés des grandes douleurs.

En ce sens, notre devenir anesthésique peut se décrire comme équivalent à un processus de pacification et d’apaisement de nos relations avec notre propre environnement autant qu’avec notre propre organisme, une mise sous contrôle (toujours inachevée, mais en bonne voie) de nous-mêmes en tant qu’êtres vivants exposés à la douleur. L’idéal qui se dégage ici est celui d’une reconversion de cette guerre sans fin qui, traditionnellement, nous oppose à notre environnement et à notre chair en une paix perpétuelle, encore fragile, relative, mais dont l’effet, en tant que condition nouvelle, est manifeste : d’une manière toujours plus « naturelle » (une seconde nature acquise sur fond d’éloignement de la première qui nous faisait si constamment dolorifères), nous tendons à habiter « confortablement » notre propre corps, à le percevoir comme un îlot de sécurité protégé, un peu à la manière dont cette bourgeoisie du Second Empire qu’évoque Benjamin dans Paris, capitale du XIXe siècle habitait ses appartements cossus aux murs tapissés d’étoffes de velours et garnis de molle peluche.

Le renforcement incessant de notre condition anesthésique a pour corollaire la croissance de notre sentiment de confiance dans le monde. Infinie est notre foi en ces dispositifs anesthésiques qui nous autorisent à aller d’un cœur léger nous faire arracher une dent, opérer d’une hernie, voire subir de bien plus sérieuses interventions chirurgicales, comme s’il ne s’agissait que d’interrompre brièvement le cours de ses activités ordinaires ; infinies sont les capacités des hommes de l’art à nous garantir le confort de ce retrait temporaire du monde des vivants et ces complexes interventions dans notre chair qui, en l’absence des techniques anesthésiques, seraient impraticables.



Mais cet acquis a une lourde contrepartie là où le procès d’insensibilisation va tendre à coloniser de nouveaux espaces, où notre condition anesthésique va imprégner l’ensemble de notre rapport au monde. On va voir se développer, avec le passage du plan de la technique à celui de la « morale », un devenir impassible de l’individu contemporain, face à la somme des actions, des faits, des événements susceptibles de l’affecter, de lui faire éprouver ces « douleurs de l’âme » que sont la crainte, la pitié, la colère, la haine, l’effroi, la terreur… Un lien indissoluble va s’établir entre le développement de la position de spectateur du monde qui est celle de l’individu contemporain, une position caractérisée par l’accès à une capacité de vision démultipliée, illimitée, par son enveloppement par une profusion d’images susceptibles de produire des chocs plus ou moins intenses et le développement de facultés anesthésiques face à ce qui s’établit ainsi comme actualité. Plus nous sommes, en tant que témoins-spectateurs de cette actualité saturée d’images, littéralement enveloppés par le désastre du monde, et plus s’intensifie

le processus d’insensibilisation anesthésique ; plus notre condition anesthésique apparaît requise, pour que nous ne soyons pas emportés par le flux des images du désastre, que nous ne succombions pas à une mélancolie (historique) sans fin – que nous ne devenions pas, littéralement, fous de la douleur du monde.

Rousseau appelait pitié cette faculté qui nous est donnée de souffrir avec les autres et qui découle de notre « sentiment de l’humanité ». Aujourd’hui, notre présence au monde s’établit comme co-présence à une multitude de scènes où s’éternisent des situations qui heurtent violemment notre sensibilité humanitaire et notre idée du droit, où sont commises des injustices et perpétrés des crimes, où s’accroissent sans fin les disparités entre immunisés et démunis. La collision est permanente et d’une violence inouïe entre notre « âme sensible » (notre sensibilité juridico-humanitaire) et ce à quoi nous avons à faire face, et dont nous devons nous porter témoins : l’insupportable d’une telle actualité est reconduit de jour en jour, et que pourtant nous devons bien supporter, tant nos facultés à agir sur le cours des choses pour l’infléchir apparaissent réduites, en voie de réduction constante, peut-être.

Notre « sentiment de l’humanité » est, à ce titre, mis à l’épreuve sans relâche, avec une intensité que n’ont jamais connue les sujets d’autres théâtres d’actualité. Les contemporains du Kant qui les exhortait à se porter activement témoins de leur propre actualité historique pouvaient y trouver, eux, du moins, avec quelques motifs d’effroi (la Terreur, les débuts de la « guerre civile européenne »), quelques raisons d’espérer car il y avait ce « signe d’histoire », irrécusable indice de la permanence du progrès historique et moral, qu’était la Révolution française. Orphelins d’une telle perspective et d’un tel événement-boussole, nous subissons, accablés, le flux d’images qui se succèdent sans s’enchaîner, chacune venant effacer la précédente, ne constituant la trame d’aucun récit cohérent, mais produisant, dans ce tohu-bohu des pseudo-événenements éphémères et hétéroclites, cette fatigue du présent qui vient se substituer à la perception d’un sens manifeste et tangible de l’histoire.

Là où notre « sentiment de l’humanité » ne peut se tenir à la hauteur de ce qu’exigerait de nous, en tant que témoins, une telle actualité (du désastre), le processus anesthésique qui nous affecte va permettre d’opérer de salutaires déconnexions. Il va nous donner accès au rôle du spectateur perpétuel sans que nous soyons voués à succomber à la mélancolie, à la fureur, à l’effroi ou à l’accablement. Il va nous autoriser à voir sans avoir, en permanence, les yeux embués de larmes, en conservant notre masque d’impassibilité. Nous parvenons ainsi au terme de ce processus dont Victor Hugo repérait déjà la marque au beau milieu des tourmentes du XIXe siècle, notant laconiquement dans Choses vues : « On pleure moins ».

Cette capacité de voir sans souffrir est l’analogue de celle dont la possibilité est offerte par les techniques de l’anesthésie locale ou régionale au sujet qui subit une opération et en observe avec intérêt toutes les étapes, perçoit les sons, voit le chirurgien inciser les chairs, sans que l’attention qu’il porte à la scène qui se déroule dans le théâtre de son propre corps ne soit perturbée par la moindre douleur. L’artiste international Arlan a d’ailleurs établi tout un protocole de performance filmée à partir de cette opportunité que lui fournit l’anesthésie locale : elle se met en scène subissant des opérations de chirurgie esthétique, parlant, déclamant, commentant sous l’effet de la morphine. Une figure nouvelle de la souveraineté de l’artiste s’établit, liée au risque, au jeu avec la limite, à l’expérimentation sur soi, là où l’anesthésie lui permet d’assister sans douleur à des transformations affectant son propre corps.

C’est dans un sens tout proche que nos facultés auto-anesthésiques vont tendre à nous permettre, aujourd’hui, d’assister aux terrifiantes « opérations » dont est le théâtre le corps du monde et dont sont les auteurs ces figures renouvelées du médecin fou – Ben Laden dans la « salle d’op’ » ouverte de Manhattan, Poutine en Tchétchénie, Milosevic et sa kyrielle d’« assistants » en Bosnie et au Kosovo, Bush en Afghanistan, etc.



Ici, ce qui nous émancipe (des affects qui nous rendent otages du malheur du monde) est aussi ce qui nous enchaîne : cette victoire que nous remportons sur nous-mêmes en renforçant sans cesse nos capacités immunitaires et notre condition anesthésique est aussi notre malédiction. Elle nous éloigne toujours davantage de l’horizon de la communauté. Nous pouvons, à la rigueur, identifier des victimes, soulager ou relever les corps, mais nous sommes plus incapables que jamais de conduire à bien l’opération par laquelle notre mouvement vers l’autre éprouvé, vaincu ou blessé, le convertirait en semblable et égal, dans un horizon qui serait celui d’une recomposition de la communauté politique. Nous sommes frappés d’une manière toujours plus constante par ce mal qui s’appelle perte de la capacité d’éprouver l’altérité dans des formes singulières, capacité qui est au fondement des mouvements intimes à la faveur desquels l’individu séparé ré-enchaîne sur la communauté.

Cette figure de la tétanie affective nous est au fond très familière : elle a pour emblème le bureaucrate du crime qui, bien loin d’être un monstre sanglant, tyrannique, barbare, ne fait que pousser à son paroxysme le processus d’impassibilisation et d’insensibilisation. Non seulement son accès à la condition historique anesthésique est la condition de l’accomplissement froid et planifié des crimes dont il est l’instigateur, l’organisateur ou le perpétrateur, mais de surcroît, dans l’après-coup, il se singularise par son absolue incapacité à s’extraire hors de sa forteresse anesthésique, à éprouver face à ses crimes quoi que ce soit qui dévie du sentiment du devoir accompli, de la tâche nécessaire, de l’absolue légitimité d’actions conduites à couvert de la raison d’Etat, de quelque cause sublime ou autorité irrévocable. Ces personnages, dont Eichmann est l’archétype, mais dont la liste est interminable (Papon, Milosevic, les organisateurs du génocide rwandais, Pinochet…), apparaissent à l’occasion de leurs procès ou de leurs confrontations avec l’opinion comme des monstres d’insensibilité – un oxymore où se trouvent logées toutes les apories de cette espèce de souveraineté qui installe au cœur de l’action le chiasme entre la capacité de faire et l’incapacité d’éprouver, le désir de savoir, la faculté de comprendre.

Que les choses soient envisagées du côté du perpétrateur ou de celui du spectateur du malheur du monde, jamais le domaine de l’expérience n’est apparu aussi fragile ou menacé qu’au temps de l’immunisation et du devenir anesthésique. Les vivants apparaissent, qu’ils soient des exécutants ou des spectateurs, irrévocablement éloignés de l’horizon dans lequel trouvent un sens des expériences fondamentales qui structurent une condition métaphysique et morale, leur capacité à répondre de leur actualité et à entreprendre des actions dont ils puissent endosser la responsabilité apparaît pro-fondément atteinte.

De même, la naissance, la maladie, la mort cessent d’être ces points limites de l’expérience qu’elles sont traditionnellement, et du même coup les balises de notre condition métaphysique : on meurt, à l’hôpital, délié de sa propre agonie, on donne la vie, grâce à la péridurale, insensibilisée contre les douleurs de l’enfantement, on change de cœur, et cette opération technique parfaitement au point est tout, pour son bénéficiaire, sauf une expérience, tant elle « excède [ses] possibilités de représentation » (Jean-Luc Nancy, L’Intrus). Plus se poursuit l’expansion du domaine de la non-sensation là où prévalaient, jadis et naguère, de terribles épreuves liées à de grandes douleurs, plus s’effondre un pan de l’expérience humaine. Il ne s’agit évidemment pas d’entretenir la nostalgie radoteuse d’un temps où les vives douleurs auraient forgé les tempéraments forts, mais d’amorcer une approche de ce que peuvent être, pour notre présent et un avenir proche, les conséquences multiples de ce procès d’amputation esthésique dont nous som-mes les sujets / objets.

Philosophe, auteur de nombreux ouvrages dont Pour en finir avec les prisons aux éditions la Fabrique (2001, 12 E)

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