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Notre Monde Notre Monde (2013, 119') un film de Thomas Lacoste
Rassemblant plus de 35 intervenants, philosophes, sociologues, économistes, magistrats, médecins, universitaires et écrivains, Notre Monde propose un espace d’expression pour travailler, comme nous y enjoint Jean–Luc Nancy à « une pensée commune ». Plus encore qu’un libre espace de parole, Notre Monde s’appuie sur un ensemble foisonnant de propositions concrètes pour agir comme un rappel essentiel, individuel et collectif : « faites de la politique » et de préférence autrement.
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© Passant n°49 [juin 2004 - septembre 2004]
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Les voix de l’Ordinaire


L’ordinaire est tellement associé au banal qu’il est rarement interrogé. On lui préfère l’extraordinaire, le remarquable, l’étrange. Dans tous ces vocables, il y a la promesse d’une métamorphose, d’un saut dans l’inconnu qui nous arracherait enfin à cette pauvre grisaille du quotidien, à cette dérisoire monotonie qui affecte nos sens, règle nos représentations, nous faisant entrevoir d’autres mondes, d’autres soleils, d’autres nuits. L’ordinaire est un soleil gris qui n’arrête pas nos regards. Nos lointains sont nos promesses. Ailleurs est une sorte de musique extra-terrestre qui nous éloigne, nous déplace, nous change. L’ordinaire piétine et la métamorphose est ce changement radical capable de se changer en permanence, attestant d’une plasticité infinie en laquelle nous serions heureusement pris, comme des toupies conscientes de leurs trajectoires, absorbées dans leurs explosions mobiles. Il est vrai que nos vies sont en rapport avec de tels devenirs. L’intensité des devenirs est même l’une des expériences cruciales de nos existences.
 Devenir non pas ce que l’on est selon l’ancien adage philosophique, mais ce que l’on n’est pas encore, ce que l’on n’a jamais été. L’expérimentation des créations est alors un pouvoir radical de ronger les freins, un accès sauvage à des devenirs, pente douce, pente raide, précipices, ravins, enténèbrement. Ainsi faut-il parvenir à se changer, c’est-à-dire à s’éprouver sous la forme du changement. L’idée même de liberté trouve là sa signification la plus radicale. Se changer, c’est moins passer d’une identité à une autre identité que parvenir à constituer une expérience du changement dans laquelle le « soi » est justement mis à l’épreuve des formes nouvelles qu’il rencontre dans ses pratiques, dans ses idées, dans ses émotions. Aussi y a-t-il dans tout changement l’idée d’une déprise, d’un passage à tabac de ses petits bourrelets identitaires qui gonflent à la surface de nos vanités, nous laissent satisfaits devant l’insatisfait, oubliant le négatif, oubliant la négativité du négatif qui inquiète, rend intranquille, fait monter aux arbres. La déprise est alors l’ethos même d’un changement vécu comme l’expérience et l’accueil de l’étrangeté radicale.
 
L’extraordinaire vers lequel il faut tendre est une ouverture à l’étrangeté, un semi-passage vers le fantastique des situations et des peuplements. Aller vers l’extraordinaire, c’est désirer errer dans l’étrange de nouvelles peuplades. Non que là-bas, tout soit ordre, luxe et volupté mais qu’il y ait dans ces voyages de l’au-delà, dans ces transes métamorphiques, la promesse d’un free-jazz tragique et sans partage qui révèle des ombres, crée les conditions des sortilèges, plonge dans l’épaisse nuit où tout est possible, où le possible lui-même est métamorphosé en mobilité radicale, en trajectoire d’une poésie invraisemblable.



En appeler à l’ordinaire, est-ce renoncer aux peuplades de la nuit, aux couplages insolites, à la croix des chemins ? Il est certain que la philosophie moderne s’est en partie constituée avec l’idée du déplacement radical, de la différenciation, du renouvellement. Heidegger, Bergson, Deleuze, pour ne citer qu’eux, ont fait du changement l’opération de l’être par excellence comme accomplissement de la vie, comme dépassement de la vie, comme sur-vie. Un effet extraordinaire en a résulté qui a toujours été l’extraordinaire de la philosophie. Tous les étranges concepts des philosophes sont ainsi le miroir de l’Etranger qu’il faut être au prix d’un dessaisissement radical dont la condition était et reste, pour une large part, une mise entre parenthèses de l’ordinaire. Ouvrir un livre de philosophie, c’est alors être placé sous l’injonction du changement, de la réforme de son esprit mal organisé, dont les représentations sont bancales, mal foutues. Il existe une ambivalence de la philosophie qui nous exhorte au changement mais qui pense ce changement sous la forme d’une amélioration de soi, d’un trajet de moindre être vers un plus-être qui se confronte alors à l’expérience radicale de ne plus être. C’est pourquoi la philosophie a souvent pris une forme médicale. Etre une médecine de l’esprit capable de nous délivrer de nos maux, c’était là toute la philosophie. Et nous étions comme ses pénitents renonçant à nos marécages, nos nuits de descente, nos noyades de circonstance pour gagner en retour de la lumière, un nouveau désert ensoleillé où nous aurions alors la promesse de nous perdre peut-être mais d’être guéris grâce aux parcours nouveaux qu’il rendait possible. Face à cette ambivalence, la philosophie moderne a réalisé un grand pas en nous délivrant de cette forme médicale qui assignait le changement à résidence. Avec la philosophie moderne, il est devenu possible de ne plus soumettre le changement à l’idée d’une amélioration et ainsi d’envisager le changement pour lui-même, d’être alors dans l’expérimentation du fantastique comme ressort interne du changement. La métamorphose de l’homme en Dasein pour Heidegger, l’accès au mode d’être héroïque pour Bergson, l’expérimentation des devenirs pour Deleuze peuvent bien sûr être compris dans les limites d’une expérience morale nouvelle qui est celle de l’authenticité pour Heidegger, de la sainteté pour Bergson et de la joie pour Deleuze. Il n’en reste pas moins que ce sont là des effets indirects d’une nouvelle donne en philosophie qui est une pensée du pur changement.



Cet extraordinaire de la philosophie qui fait advenir un nouveau sens du fantastique a pour principal effet de situer l’ordinaire du côté de l’impropriété. L’impersonnalité de l’ordinaire est alors ce qui mène à la différenciation extraordinaire des modes d’être ouverts par la philosophie. Ce qu’il s’agit du même coup de penser, c’est la façon dont l’ordinaire rejoint l’impropre ou l’impersonnel au point de permettre l’opération philosophique de la différenciation
métamorphique, héroïque ou intensive. L’exténuation de l’ordinaire est l’impropre qui nous adjoint la tâche de l’altérité. Dans ce saut vers l’inconnu, c’est tout le connu de l’ordinaire qui se trouve scellé dans la dérision du banal ou de l’insignifiant, au point que l’ordinaire est le sans-mystère, le sans-grâce, le sans-voix.



Est-il possible de donner des voix à l’ordinaire sans réduire l’ordinaire à une voix déjà connue ? Là me semble être l’enjeu d’une philosophie de l’ordinaire dont la tâche est moins de l’éclairer que de lui restituer sa rigueur énigmatique, son noir lumineux. Car ils sont nombreux les témoins de l’ordinaire qui ne tardent à se transformer en juges qui affirment, à qui les croit, que l’ordinaire c’est eux ou que l’ordinaire c’est ça. Contre cette personnalisation dévastatrice de l’ordinaire, il faut au contraire réaffirmer le Ça de l’ordinaire et insister sur son inquiétante étrangeté non comme une aura banale qui entourerait les phénomènes ordinaires et qui s’estomperait quand ceux-ci seraient restitués et expliqués, mais comme l’impropriété constitutive de l’ordinaire qui oblige à la modestie, aux déplacements conceptuels sans cesse réitérés, à l’ouverture des placards et des fenêtres. Donner des voix à l’ordinaire, c’est gager qu’il existe une pluralité de voix indécidable, infranchissable qui ne doit pas être le signe d’une unification à venir mais l’affirmation de puissances radicales qui font tout le réel. Les voix de l’ordinaire ne sont pas à chercher dans un quelconque ravin qui les déroberait à notre vue. Elles sont un chant des circonstances, une multiplicité de bruits que nous percevons comme les bruits mêmes de nos vies et qui sont les bruits du commun, la pluie suspendue un moment entre ciel et terre. Les voix de l’ordinaire sont ainsi l’ordinaire même des voix qui chaque jour se répètent et forment un quotidien.



Face à l’opération de changement qui incombe à la philosophie moderne, il faut donc également réitérer les opérations répétées de l’ordinaire, sans jamais plonger dans la personnalisation de ce dernier, en restant absent à la personnalisation et par là-même ouvert à l’impropriété de la répétition. Alors seulement il devient possible d’être attentif dans l’ordinaire qui se répète aux déplacements qui lui sont internes et que cette répétition suppose. Les déplacements sont immanents aux répétitions. Cette nouvelle pensée de l’impropriété de l’ordinaire comme répétition et déplacement dans la répétition a tendance à être annulée par l’appel du pur changement, par l’expérience du fantastique comme fantastique de l’expérience. Cela signifie qu’être dans l’ordinaire, au sens d’en être, c’est se situer dans des structures de répétition-déplacement qui forment l’étrangeté même de l’ordinaire. C’est pourquoi je ne suis jamais certain d’être dans l’ordinaire, de vivre ordinairement. Toute répétition est en effet ordonnée à des déplacements imperceptibles qui la rendent possible. La répétition sans le déplacement, c’est le fantôme d’une identité pure. Une vie ordinaire, c’est une vie dont l’absence à soi est assurée dans la répétition de tous les gestes quotidiens qui font le banal d’une vie. L’absence, cette façon de se retirer alors qu’on est au cœur même de la répétition, c’est notre nuit de l’ordinaire, une négativité dont le mystère tient à sa capacité à hanter le quotidien, à travailler le répété, non forcément pour le faire disparaître mais pour en assurer le déroulement, bon ou mauvais, c’est à voir. Parce que je ne suis jamais totalement certain d’être dans l’ordinaire, l’ordinaire se donne à moi, dans son évidence même, comme l’incertain par excellence qu’aucune opération de change ne peut totalement réduire mais qu’aucune opération d’identification abusive ne peut non plus approcher.



Là se situe le principal danger d’un mauvais usage des sciences humaines : identifier l’ordinaire, traquer l’ordinaire en consentant à des voix qui seraient comme autant de gages. Les sciences humaines ne risquent pas seulement, comme cela a été beaucoup dit, de contribuer à discipliner l’homme, à l’arraisonner, elles risquent d’arraisonner l’ordinaire en lui conférant des propriétés qui seront de ce fait les propriétés de l’ordinaire. L’impropriété de l’ordinaire doit alors être rappelée face à la double donne du change philosophique et de l’identique des sciences humaines. Il n’y a là aucune annulation de ces discours et pratiques mais l’affirmation d’une nécessaire redistribution dans une tension nouvelle dont le centre est l’impropriété de l’ordinaire. Cela revient à dire que la philosophie moderne ne peut être établie que par le contre-point nécessaire à sa propre position des énoncés des sciences humaines. Il va de soi que les sciences humaines sont prises ici non comme argent comptant, non dans la globalité de leurs énoncés mais en fonction de la capacité qu’elles doivent avoir de renoncer à leur vocation disciplinaire et d’affirmer en retour leur tâche majeure qui est celle d’être une critique de l’ordinaire. Philosophie moderne et sciences humaines sont ici des cas d’espèces et non des genres surplombants. Ce qui nous intéresse, c’est la nouvelle polarité que ces cas d’espèce contribuent à faire apparaître qui est la polarité même de l’ordinaire. Le change et la critique de l’ordinaire comme mise à jour de ces structures de répétition-déplacement sont ainsi nos seuls accès à l’impropriété de l’ordinaire.



Aujourd’hui, relier ces deux opérations théoriques de la philosophie moderne et des sciences humaines ne va nullement de soi. En ce domaine, les guerres de tranchées véhiculent toutes sortes de gaz qui détruisent les ennemis, les endorment et permettent de passer outre. Dans ces batailles ridicules, l’ordinaire est perdu. Peut-être en sommes-nous là, dans une forme de perte de l’ordinaire qui est le signe même de notre pauvreté en expériences. Transformer la guerre en dialogue critique et rationnel, c’est contribuer à lever les conditions d’une richesse en expériences envisageable à nouveau et ainsi revenir aux voix de l’ordinaire. C’est pourquoi les sciences humaines représentent l’impensé philosophique de la philosophie de la modernité qui rétablit le deuxième pôle philosophique sans lequel le pôle même du pur changement ne peut être établi. Alors peuvent apparaître dans les mises en langage des sciences humaines confrontées aux métamorphoses philosophiques de nouveaux problèmes ordonnés à une logique inédite de la relation présence-absence. Dans cette présence-absence, il faut entendre toutes les voix des sans-voix, de ceux qui sont privés de voix, qui sont des êtres sans, sans-domicile, sans-travail, sans-papier, sans-santé… et dont l’annulation rejaillit comme identité négative sur la capacité de se déplacer dans les répétitions de l’ordinaire. Il importe plus que jamais de relier l’errance métaphysique, dont le corollaire est le pouvoir créateur d’un sujet s’absentant à lui-même, à l’errance malgré soi assignée par l’ensemble des structures sociales à tous ceux dont la position sociale est niée ou tend à l’être, dont la position met en souffrance celui-là même qui se trouve, dans son ordinaire, indisposé par sa position. Si l’errance est toujours promesse d’une métamorphose, le déplacement dans l’ordinaire est en permanence relié à toutes les annulations sociales que seule une critique de l’ordinaire peut porter au jour. Accomplir la décision théorique de l’impropriété de l’ordinaire, c’est parier philosophiquement pour cette nouvelle polarité de la philosophie et des sciences humaines et contribuer ainsi à un renouvellement de la philosophie.


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