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Notre Monde Notre Monde (2013, 119') un film de Thomas Lacoste
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© Passant n°50 [octobre 2004 - décembre 2004]
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La philosophie féministe : unité et diversité


La philosophie féministe cherche à analyser et à remédier aux différentes situations d’oppression et de discrimination dont les femmes sont victimes. Pour ce faire, elle a développé une réflexion sur le langage et ses effets sur la représentation de la femme. Cette réflexion se spécifie suivant les traditions philosophiques dont elle s’inspire. Pour la France, les travaux de Jacques Lacan1 et Pierre Bourdieu2. Pour la philosophie anglo-saxonne, c’est la philosophie du langage et notamment les travaux de J. L. Austin3, qui lui a servi de modèle.



Même si les empreints d’une tradition à l’autre ne sont pas inexistants, ils s’opèrent de façon différente : le féminisme anglo-saxon accorde une part importante à la philosophie du langage, alors que le féminisme français se concentre davantage sur des questions de droit.



Le combat pour l’égalité civile et sociale, qui a été caractéristique de la pensée féministe des années soixante a aujourd’hui laissé place à une interrogation sur la nature de l’identité féminine, ou plutôt des identités féminines. La lutte pour le droit à la contraception et à l’avortement, la revendication d’une égalité d’accès à l’éducation et au travail, constituaient avant tout des enjeux juridiques et économiques. En revanche, les interrogations actuelles de la pensée féministe (mariage homosexuel, aide à la reproduction,homoparentalité) excèdent le cadre proprement juridique car elles remettent en cause notre représentation de l’individu, du couple et du parent.

De plus, la philosophie féministe ne se revendique plus comme un domaine à part mais comme un point de vue susceptible d’être appliqué à l’ensemble de la philosophie. On ne fait plus de la philosophie féministe, mais de la philosophie morale, ou de la philosophie des sciences, du langage, de l’esprit, de la métaphysique… dans une perspective féministe. Le Cambridge Companion to Feminism in Philosophy4 traduit cette orientation. Comme son titre l’indique, il n’étudie pas la philosophie féministe mais le féminisme dans la philosophie et propose d’initier le lecteur à la pensée féministe telle qu’elle peut s’exprimer dans l’ensemble du champ philosophique. Il s’agit donc d’« aider et encourager l’entrée de la pensée féministe dans l’enseignement philosophique »5. Cette approche reste confidentielle en France mais la diffusion récente de thèmes issus de la philosophie analytique, notamment au sein de l’université, laisse espérer une reconnaissance prochaine.





Identité



« Le réel problème social pour les femmes n’est pas tant qu’on leur ait refusé l’accès aux expériences et aux traits de caractère masculins, mais plutôt que la société ne parvient pas à apprécier à sa juste valeur ou à valoriser ce qui fait la valeur des traits de caractère féminins. “L’homme” est en effet “la mesure de toute chose” »6. La question se pose alors de savoir quelle est l’identité féminine, c’est-à-dire pourquoi il y a une différence de genre [gender difference] entre hommes et femmes. L’aliénation dont les femmes sont victimes procède en effet d’un déni d’identité. Pour y remédier, il faudrait reconnaître que les femmes ont une identité différente de celle des hommes. Cette thèse cependant pose problème. À différencier des genres on risque de les opposer sans parvenir, par la suite, à les réconcilier. C’est pourquoi certaines féministes françaises, telle Elisabeth Badinter7, ont refusé de radicaliser la différence de genre. Mais suffit-il, pour libérer les femmes de cette oppression, de nier la différence, c’est-à-dire d’affirmer que les femmes sont des hommes comme les autres (ou presque). Ce qui laisserait également supposer que les femmes s’en sortiraient mieux si elles parvenaient à se comporter comme des hommes. Or, comme nous le rappelle Marylin Friedman, le problème n’est pas que les femmes arrivent à se comporter comme des hommes (ce serait encore faire de l’homme la mesure de toute chose) mais que la société prenne en compte la spécificité féminine.

Il n’est cependant pas étonnant que l’on répugne à admettre cette différence. Le point de vue masculin ne se présente en effet pas comme tel mais comme un point de vue neutre. Ainsi, il ne prétend pas parler au nom des hommes mais suppose cependant que leur point de vue peut valoir, si j’ose dire, comme étalon. Contre cette idée, certaines, comme Alison Jaggar8 ou Susan James, ont dénoncé la fausse psychologie sur laquelle est fondée la philosophie de l’esprit. D’après James9, la philosophie de l’esprit, faite par les hommes, impose une psychologie qui valorise des traits masculins, et exclut donc les femmes de l’accès au savoir, au nom d’une conception douteuse de la psychologie féminine. En plaçant les femmes du côté des émotions et du corps, et les hommes du côté de la raison et de l’esprit, et en instaurant une hiérarchie entre corps et esprit, la philosophie, traditionnellement, prive les femmes d’un accès à la connaissance puisqu’on les suppose incapables de développer les capacités rationnelles nécessaires à son acquisition. À l’opposé, le féminisme dans la philosophie de l’esprit souligne la relation étroite entre raison et émotion10. L’opposition entre hommes et femmes ne serait donc pas, sur ce point, fondée.

Pour bien comprendre la spécificité féminine il faut donc d’abord se débarrasser de ces préjugés masculins. Ceci ne veut pas dire qu’hommes et femmes ont le même rapport aux émotions. Carol Gilligan11 a mené, dès les années soixante, des études visant à montrer la corrélation entre la différence de genre et les orientations morales. Ainsi « les hommes s’intéressent de manière caractéristique aux questions de justice, de droit, d’autonomie et d’individuation. Dans leurs raisonnements moraux, ils ont tendance à se fonder sur des principes abstraits et à rechercher l’universel. Les femmes, au contraire, se sentent plus souvent concernées par les questions morales relative au soin à prodiguer à autrui [care], les relations personnelles et la volonté d’éviter de faire souffrir autrui »12.



Il est donc possible de contester la conception masculine de la femme tout en préservant la différence des genres. Cependant, pour que cette différence soit reconnue, il faut que les femmes parviennent à manifester leur identité et à faire en sorte que la société la prenne en compte et la valorise. C’est pourquoi la philosophie morale, domaine privilégié de l’interrogation sur les valeurs, joue un rôle essentiel dans la définition et la reconnaissance de cette identité féminine. Contre une philosophie morale « androcentrée », qui met l’accent sur l’universel de la loi et refuse que les émotions puissent jouer le moindre rôle dans la détermination des commandements moraux (à l’instar de la conception kantienne), s’est développé, dans les pays anglo-saxons, un renouveau de la pensée morale, qui tente de réconcilier raison et émotion en mettant en avant les notions de vertu et de caractère [virtue ethics] à laquelle on peut rattacher aussi « l’éthique du care ». Ce courant, féministe à l’origine, (mais qui tend à gagner son autonomie) met l’accent sur les valeurs morales qui ont tendance à être développées par les femmes mais qui peuvent être aussi partagées par les hommes13. Ainsi à la justice et la loi universelle de la raison on substitue l’attention aux situations particulières, le souci de l’autre et la recherche du bonheur.

L’éthique du care joue donc un rôle essentiel à plusieurs titres. D’abord elle permet aux femmes de se reconnaître dans un mouvement qui prend en compte leurs spécificités et leur permet d’accéder à une reconnaissance sociale indispensable à la réelle définition de leur identité. De plus, le rayonnement de ce mouvement sur l’ensemble de la philosophie morale permet de ne pas figer l’opposition de genre entre hommes et femmes.



Pour autant, cette éthique du care a suscité les critiques d’un certain nombre de philosophes féministes contemporaines. Dans la mesure où elle valorise des traits de caractères socialement reconnus comme essentiellement féminins, on peut craindre, paradoxalement, qu’elle aille de pair avec un certain conservatisme. En effet, revendiquer ces traits comme constituant l’essence propre de la femme, risque de la reconduire dans le rôle que la société lui octroie traditionnellement et de la maintenir ainsi dans une dépendance à la fois économique et sociale. De surcroît, cette éthique en insistant sur l’attention aux autres peut entraîner les femmes dans une chaîne de responsabilités sans fin. Comme le rappelle Sabina Lovibond citant Simone de Beauvoir, « “le travail d’une femme n’est jamais terminé” […] il condamne celle qui en est chargée à “l’immanence”, de par la nécessité continuelle qu’elle a de répéter des actions telles que nettoyer ou nourrir »14.

Finalement on peut s’interroger sur le modèle de la femme que cette conception suppose et sur sa méconnaissance des différences entre femmes. L’éthique du care semble en effet brosser le portrait d’une femme blanche, hétérosexuelle, issue des classes moyennes et mère de famille. Mais que dire des femmes noires, pauvres ou lesbiennes ? Peuvent-elles toutes se reconnaître dans cette identité générique ?





Différences



C’est encore la question de l’accès des femmes à leur identité et de leur droit à

la représentation qui fait ici problème. Comme on l’a indiqué précédemment, les femmes ne peuvent véritablement avoir accès à leur identité que si elles ont accès à la représentation, c’est-à-dire à la possibilité d’exprimer et de manifester cette identité. Pour faire valoir cette reconnaissance, elles ont besoin d’un outil qui puisse leur offrir une représentation sociale et qui soit susceptible, par sa plasticité, de prendre en compte leur diversité. C’est à cet égard que le langage joue un rôle essentiel.



La philosophie féministe s’est très tôt intéressée à l’aliénation des femmes dans et par le langage. Ainsi, Catherine MacKinnon15 a été la première à dénoncer le discours pornographique et ses conséquences sur les femmes. Par la suite, ses analyses ont été reprises et généralisées à l’ensemble des discours haineux [hate speech] racistes ou homophobes. Les féministes anglo-saxonnes ont judicieusement repris les analyses d’Austin afin de montrer que le langage n’est ni neutre ni inoffensif. Celui-ci peut ainsi valoriser un certain type de discours et en rendre d’autres impossibles. Il peut aussi blesser et humilier. Tout ceci, comme le dit Catherine MacKinnon, « condamne les femmes au silence ». D’une part, elles ne peuvent exprimer ce qu’elles sont car le langage « androcentré » ne leur fournit pas les mots pour le dire. Combien de fois n’a-t-on pas éprouvé de difficultés en français à « féminiser » des noms de métier ? N’est-ce pas parce que les femmes sont censées rester à la maison s’occuper des enfants ? On dit parfois que cette difficulté n’en est pas une parce que le vocabulaire offre des formes « neutres ». Or ce que montrent les philosophes féministes du langage, c’est que cette neutralité n’est qu’illusoire puisqu’elle donne à la neutralité une forme masculine. Ainsi quand on parle de l’être humain, qui est censé dépasser le clivage homme/femme, ne dit-t-on pas « l’homme », en français, ou « man » en anglais… ?



Non seulement le langage ne permet pas aux femmes de s’exprimer et d’avoir accès à la représentation, mais il autorise en outre certains discours qui rendent possible, par une subversion des mots, une véritable oppression des femmes. Le discours pornographique en est un exemple flagrant, lui qui subvertit le langage (dans lequel « non » signifie « oui ») et reconduit par là-même la subordination des femmes. Celui-ci n’a pas besoin d’ailleurs d’être ouvertement pornographique. Si les femmes sont généralement représentées comme des créatures lascives dans le discours pornographique, elles le sont tout autant dans les publicités pour crèmes glacées, qui sont censées être un discours neutre, ne sont pas interdites

aux enfants et sont diffusées largement à

la télévision.

Pour montrer que le langage n’est pas neutre, il faut donc également montrer qu’il engendre des effets qui ne sont pas inoffensifs. Autrement dit, quand je décris une femme comme une créature lascive, je ne fais pas que décrire mon état de pensée avec des mots neutres ou exprimer mon intention, je fais quelque chose, j’humilie, je blesse, par le simple fait de parler.



Cette thèse est directement inspirée de l’analyse que fait Austin du discours performatif. D’après Austin16, un discours est performatif quand il permet en même temps d’accomplir une action [to perform]. Celui-ci peut prendre différentes formes. Il peut être perlocutoire quand le fait de parler engendre un effet qui va au-delà du langage. Par exemple, si je dis « Je vous ordonne de vous asseoir », l’acte de parler, s’il est bien compris et se fait dans les conditions requises, engendre un effet qui va au-delà du langage : vous vous asseyez. Quand on donne un ordre, on ne fait donc pas que décrire son état de pensée ; on attend autre chose qu’une parole en retour, on attend un acte.

Le discours illocutoire, quant à lui, ne fait pas qu’engendrer un effet qui va au-delà du langage, le simple fait d’utiliser ce discours permet de faire des choses, d’accomplir des actions qui vont au-delà du langage. Quand le maire dit « Je vous marie » il fait autre chose que décrire une situation, il accomplit l’acte de marier par le fait même de l’exprimer.



Ce que veulent montrer les féministes, c’est que le discours pornographique est de l’ordre du discours illocutoire. Il ne fait pas que décrire avec des mots neutres et inoffensifs un état de pensée, il fait offense, par le fait même d’être prononcé. Si l’on reconnaît l’existence des actes illocutoires, il devient alors impossible de dissocier les mots prononcés de l’effet qu’ils produisent sur ceux à qui ils sont adressés. Ainsi l’auteur de ces paroles peut être tenu pour responsable des effets qu’elles engendrent.

Par ailleurs, l’analyse des discours illocutoires montre que le langage n’est pas neutre. Certains opposants aux arguments féministes ont prétendu que des mots seuls ne peuvent pas blesser, dans la mesure où la victime a toujours la possibilité de répondre à l’insulte, et ainsi de la neutraliser. Or, ce que montre l’analyse de ce genre de discours c’est qu’il n’est pas possible de répondre à une insulte par une autre insulte parce qu’elles ne sont pas équivalentes. Si une femme se fait traiter de « salope » elle ne signifiera pas l’équivalent de ce qu’elle a subi entre traitant son agresseur de « salaud ». De même si l’on se fait traiter de « sale Négro » on n’insultera personne en l’appelant « sale blanc » ou même « sale raciste ». C’est justement parce qu’il n’y a pas d’équivalent que tous ces mots sont des insultes qui visent à blesser sans réponse possible17.



C’est pourquoi Catherine MacKinnon affirme que le discours pornographique réduit les femmes au silence, et qu’elle s’est prononcée pour leur condamnation par l’État et la loi.

Depuis les années 70, la position des féministes a cependant évolué à cet égard. Dans Le Pouvoir des Mots18, Judith Butler rappelle en effet que l’idée d’un pouvoir souverain sur le langage est illusoire. Les mots changent et on ne peut les contrôler par la loi. En outre, la condamnation de ces paroles peut porter préjudice à ceux qui en sont les victimes et qui réussissent, par détournement, à se réapproprier ce vocabulaire et à faire cesser sa signification haineuse. Ainsi certains mots auparavant insultants ont cessé de l’être quand les communautés qu’ils visaient se les sont réappropriés (par exemple des mots tels que gay ou queer). On notera cependant à ce sujet que cette réappropriation semble plus aisée dans les pays anglo-saxons qu’en France où le vocabulaire reste plus figé, ce qui est assez mauvais signe.

En effet, Judith Butler démontre que ce n’est pas le langage qu’il faut chercher à réguler, mais les structures étatiques qui permettent à ce langage d’avoir une signification insultante et de blesser. Ainsi la communauté homosexuelle a su récupérer le discours discriminatoire à son propre profit (Butler cite à ce sujet l’œuvre du photographe Mapplethorpe, la pratique du coming out ou l’éducation sexuelle spécifique comme l’éducation sur le sida) de sorte que l’interdire serait à nouveau la condamner au silence. Aux États-Unis, par exemple, le gouvernement a interdit à l’armée d’interroger ses futures recrues sur leurs tendances sexuelles, ceci dans le but louable de protéger les homosexuels d’une quelconque ségrégation. Or pour que cette mesure soit efficace, elle nécessite que les tendances sexuelles de chacun demeurent secrètes. Ainsi, en voulant protéger la communauté militaire homosexuelle, cette mesure l’a également réduite au silence et privée de représentation.

C’est pourquoi Judith Butler affirme que la solution aux discours haineux est dans le langage lui-même, dans son évolution et sa réappropriation par les communautés qui en sont les victimes. Cependant, rappelons que cette réappropriation n’est possible que si la société et les structures étatiques la rendent possible, non pas en cherchant à réguler le langage par la loi, mais en rendant possible aux membres des communautés stigmatisées d’exprimer leur identité et d’avoir accès à une représentation. Il ne s’agit pas de censurer des mots mais de transformer leur signification, de faire en sorte qu’un discours haineux ne le soit plus. Or le seul moyen d’y remédier c’est de faire en sorte que l’on cesse de haïr ceux qui en sont l’objet et c’est en cela que l’État a un rôle à jouer.



La philosophie féministe a donc de beaux jours devant elle mais aussi encore beaucoup de travail. Elle a su s’étendre à tous les domaines de la pensée philosophique et montrer leurs interconnections. Elle a su aussi revenir sur l’image qu’elle se faisait de la femme et s’ouvrir à la diversité de la population féminine (d’où le lien entre féminisme, anti-racisme et anti-homophobie). Mais il reste encore à changer les institutions qui rendent possible l’oppression des femmes. On comprend alors mieux l’intention des auteurs du Cambridge Companion to Feminism in Philosophy : le féminisme doit avoir accès à l’université et à l’enseignement en général. C’est cette tendance qui a permis au féminisme de diversifier ses perspectives. Il ne faut pas simplement faire de la philosophie féministe mais développer le point de vue féministe en philosophie, comme en atteste le renouveau actuel de la philosophie morale qui est en grande partie redevable à la philosophie féministe et aux femmes philosophes.

1 – Jacques Lacan, Séminaire II, Paris, Seuil, 1981.
2 – Pierre Bourduieu, Le Sens Pratique, Paris, Editions de Minuit, 1980. Ce que parler veut dire, Paris, Fayard, 1982.
3 – J. L. Austin, Quand dire c’est faire, Paris, Seuil, 1970.
4 – Miranda Fricker et Jennifer Horsby (eds.), Cambridge Companion to Feminism in Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
5 – Ibid., p. 10.
6 – Marylin Friedman, « Feminism In Ethics : Conceptions Of Authonomy », in Miranda Fricker et Jennifer Horsby (eds), op. cit. p. 207.
7 – Elisabeth Badinter, Fausse Route, Paris : Odile Jacob, 2003.
8 – Alison Jaggar, « Love and Knowledge : Emotions in Feminist Epistemology », in A. Garry and M. Pearsall, eds., Women, Knowledge and Reality : Exploration in Feminist Philosophy, 2nd edition, Londres, Routledge, 1996, pp. 166-190.
9 – Susan James, « Feminism in Philosophy of Mind », in Miranda fricker et Jennifer Hornsby, Op. Cit., pp. 30-31.
10 – Alison Jaggar, op. cit.
11 – Carol Gilligan, In Different Voice : Psychological Theory of Women’s Development, Cambridge Mass, Havard University Press 1982. Traduction française de Annie Kwiatek : Une si grande différence, Paris, Flammarion, 1986.
12 – Marylin Friedman, op. cit., p. 206.
13 – Comme en atteste le développement des mouvements pour la défense des droits des pères.
14 – Sabina Lovibond, « Feminism in ancient Philosophy : The Feministe Stake in Greek Rationalism », in « The Cambridge Companion to Feminism in Philosophy », Fricker, Miranda & Hornsby, Jennifer, (eds) Cambridge, 2000, pp. 21-22.
15 – Catherine MacKinnon, Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law, Cambridge MA: Harvard University Press, 1987.
16 – J. L Austin, Quand dire c’est faire, Paris: Seuil, 1970.
17 – Cf. Jennifer Hornsby, « Feminism in Philosophy of Language : Communicative Speech Acts », in « The Cambridge Companion to Feminism in Philosophy », Fricker, Miranda & Hornsby, Jennifer, (eds) Cambridge, 2000, pp. 98-99.
18 – Judith Butler, Le Pouvoir Des Mots, Politique Du Performatif, Paris, Editions Amsterdam, 2004.

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